EL DESENCANTO ES UN INSTANTE ENTRE DOS ESPERANZAS. Manuel Scorza en el devenir de las ideas antiimperialistas y los ideales revolucionarios
Kevin Rodríguez Sánchez[1]
Goodbye míster Haya!
“Señor Víctor Raúl Haya de la Torre, jefe del
Partido Aprista Peruano. Considere usted la presente carta como mi renuncia
irrevocable al Partido Aprista. He aquí las razones...” (Scorza, 1954, recogido en Guadalupe, 2013 p. 83) Con estas
palabras, en 1954, el escritor peruano Manuel Scorza, concluía su partidismo
aprista de alrededor de una década. En su tesis, no era él quien se distanciaba
de las proclamas antiimperialistas del APRA, era Haya de la Torre quien ahora
se ubicaba en las antípodas del programa que un día defendió con vehemencia.
“Aquí se separan los caminos. Ha llegado, pues, el momento de despedirse:
¡Goodbye míster Haya!” (Ibíd., p. 89).
Scorza, nacido en Lima en el año 1928, cuatro
años después de la fundación del APRA, creció, se educó y formó parte de una
generación marcada por el acento de los primeros imaginarios antiimperialistas.
Que su formación secundaria se haya dado en el reconocido colegio militar
Leoncio Prado no lo excluyó de ese clima político. Todo lo contrario, fue el
escenario adverso para tal afirmación. En contra de la profecía que todo aquel
graduado con honores de dicho colegio está condenado a seguir estudios en la
Escuela Militar de Chorrillos, y más adelante, a consumarse como general,
Scorza optó por las letras. Como expresa en una entrevista realizada por Roland
Forgues en 1983:
“Lo que sucede es que somos como los astros, o como
los barcos, que el más pequeño cambio de timón los lleva a destinos
completamente diferentes al que buscaban. En el mar, como en la vida, un ligero
cambio de ruta es fatal o vital” (recogido también de Guadalupe, 2013, p. 137).
Ese cambio de timón fue la biblioteca:
“la culpable de que los mejores alumnos desertaran de la vocación militar” (Ibíd,
p. 133) El azar fue entonces toparse con el libro Mis universidades de
Máximo Gorki que acabó por convencerlo de que la carrera castrense no era para
él. Luego siguieron las lecturas de los novelistas rusos, Balzac y Flaubert,
con quienes descubre que entre la literatura y la política “hay un vínculo invisible
pero muy fuerte” (Ibíd, p. 134).
Aunque Scorza asistía a una época distinta, la
influencia de los elementos del primer antiimperialismo seguía determinando
gran parte de los sistemas de pensamiento de las décadas posteriores a los años
veinte. Más que un corpus ideológico limitado al rechazo de todo objeto que
proviniese de Estados Unidos -el nuevo centro del capitalismo mundial- el
antiimperialismo estuvo “cargado de diversos acentos y valencias” ocupando los
diversos ámbitos de la política, cultura, ejercicio intelectual, economía,
arte, etc. De modo tal que “se mostró como una categoría omniabarcativa y de
poderosas capacidades heurísticas” (Bergel, 2011,
párr. 5). Entre los elementos que lo componían resalta el rechazo al
expansionismo de Estados Unidos que, tras la guerra hispano-norteamericana,
impuso en la Constitución Cubana de 1901 la famosa Enmienda Platt, la cual la habilitaba a intervenir militarmente en
la isla.
En efecto, la Doctrina Monroe retomada
durante el gobierno de Theodore Roosevelt, tenía como corolario la frase de
“América para los americanos” -o, mejor dicho, para los norteamericanos- y fue
la excusa político-ideológica para ejercer un control policial sobre cualquier
nación que actuara “incorrectamente”. Bajo la política de Big Stick o
del Gran garrote, Estados Unidos supo controlar militar y económicamente las
naciones de Haití, República Dominicana, Guatemala, Honduras, Costa Rica y
Panamá, invadidos por su marina de guerra a lo largo de las dos primeras
décadas del siglo XX. Sin embargo, estos hechos suscitaron también -y
aquí un segundo elemento antiimperialista- una contrapuesta defensiva planteada
en la unidad latinoamericana.
Ya a mediados de los años 20 estaba
completamente instalado el antiimperialismo como un rasgo de la cultura
latinoamericana, sustentada más aún, por el avance de empresas y capitales
norteamericanos en rubros que menguaban las soberanías nacionales, como la
explotación petrolera. Es en este escenario donde emergen entidades
intelectuales y políticas que intentan sistematizar sus componentes otorgándoles
además un carácter organizativo, tal como la Unión Latinoamericana, liderada por José Ingenieros y Alfredo
Palacios en Argentina, la Liga
Antiimperialista de las Américas en México, o la Alianza Popular Revolucionaria Americana (APRA) fundada por Victor
Raúl Haya de la Torre que hizo lo propio desde Perú y se constituyó como un
movimiento político radical de magnitud internacional (Ibíd, párr. 14).
“¿Qué es el APRA?”, se preguntaba Haya de la
Torre al empezar su manifiesto en El Antimperialismo y el APRA, e
inmediatamente respondía: (es) “La organización de la lucha antimperialista en
la América Latina por medio de un Frente único internacional de trabajadores
manuales e intelectuales”, cuyo “programa máximo” planteaba la “acción contra
el imperialismo yanqui”, “la unidad política de la América Latina”, “la
nacionalización de tierras e industrias”, “la internalización del Canal de
Panamá” y “la solidaridad con todos los pueblos y las clases oprimidas del
mundo” (Haya de la Torre, 1978, p. 11-12).
En consecuencia, el rol aprista era llevar a cabo una lucha contra el poder
político del Estado -entendido como instrumento de opresión de una clase sobre
otra- y, contra las clases gobernantes para la captura del poder por parte de
los propios productores y su consecuente socialización.
Estas premisas fueron seductoras para Scorza
que, en el ocaso del primer gobierno de Manuel Prado Ugarteche a mediados de la
década del 40, no solo descubría su inclinación literaria, sino que
radicalizaría su actividad política integrando una de las células clandestinas
del APRA, una acción sumamente riesgosa para un estudiante del Colegio Militar
Leoncio Prado, ya que podía ser tomada como un propósito subversivo o una amenaza
directa contra las Fuerzas Armadas. Como el propia Scorza manifiesta:
“Yo entré al APRA porque tenía una visión
mitológica de ese partido, una visión que no correspondía a la realidad. Yo
creía que el APRA iba a hacer una revolución. Esa fue la razón por la que entré
al partido de Haya de la Torre” (Guadalupe. Op. Cit., p. 140).
“Yo, como miles de jóvenes, llegué al aprismo porque
creía que era sinónimo de una revolucionaria aspiración de justicia; creí, de
buena fe, luchar por un ideal nacional latinoamericano, es decir,
antiimperialista” (Ibíd., p. 85).
Pero ¿en qué momento empezaron a bifurcarse los
caminos de Haya de la Torre y Scorza? Tres anécdotas trascendentes son las que
él refiere como momentos tempranos en que su militancia aprista empieza a
resquebrajarse. La primera fue durante la revolución aprista de 1948, cuando en
su condición de ex alumno del Leoncio Prado, estuvo a cargo de la operación que
debía hacerse de novecientos fúsiles aguardados en su interior. Sin embargo,
Scorza se sintió abandonado en el puesto de lucha y traicionado por la dirigencia
aprista cuando, en un momento decisivo, desistieron de dar la orden para su ejecución.
El segundo desencanto ocurrió también cuando el movimiento planeaba asaltar la
Escuela Militar de Chorrillos y nuevamente la dirigencia aprista renunció a
dicho operativo y; el tercero, sucedió cuando, estando en prisión, un compañero
aprista que era el único médico de todos los detenidos, le negó atender su
fuerte ataque de asma por ser de tendencia opuesta. Sobre esta última anécdota
expresa:
“Ese fue para mí uno de los golpes más terribles que
he recibido en mi vida. Se me quebró el mundo de la patria unida. Me pareció
que ya no tenía sentido hacer una revolución. Si un compañero de partido no
había querido ayudarme cuando me estaba ahogando, qué podía esperar. Entonces
empecé a convertirme en un hombre solo” (Ibíd., 140).
Sin embargo, no sería hasta 1954 que Scorza
hace formal su renuncia al APRA, cuando escribió la misiva que aludimos al
inicio de este trabajo. Más allá de las traiciones personales, sus razones eran
ahora de carácter ético y político. Ya no reconocía al Haya de la Torre
que un día abogó por el marxismo y la lucha de clases como expresión del
proceso de la historia. No era solo él, sino una lista más o menos larga de
intelectuales exiliados que tomaban partido por abandonar las filas de aprismo.
En una anécdota que cuenta Manrique (2009)
, por ejemplo, se lee:
“Víctor Raúl Haya de la Torre y el poeta Juan Gonzalo
Rose se encontraron en un evento social. Rose sufrió persecución, cárcel y
exilio en su juventud por su militancia aprista y después terminó apartándose
del partido, como muchos otros intelectuales en los años cincuenta, debido a
los virajes ideológicos del Apra. «¡Usted fue aprista!», le recordó Haya de la
Torre. «¡Usted también!», le respondió Rose” (p. 11).
En su carta de renuncia, Scorza traía a
referencia los comentarios desbarrados que Haya de la Torre había declarado en
diversos medios por entonces:
“Creo que la democracia y el capitalismo brindan la
solución más segura a los problemas mundiales, a pesar de que el capitalismo
todavía tiene sus fallas” (Guadalupe. Op. Cit., p. 83
“Yo no tengo miedo al imperialismo de Wall Street,
porque nos adiestra; sino al imperialismo de Hollywood, porque ese nos
corrompe. Lo grave no es el poderío de los pueblos grandes, como los Estados
Unidos, sino nuestro complejo de inferioridad”. (Ibíd., 85)
“Hay que dejar participar a los capitalistas
extranjeros en la dirección de la economía nacional” (Ibíd., 86).
Scorza trataba entonces de mantener una
posición consecuente con los principios antiimperialista del APRA –aunque para
ello debía renunciar a ser aprista- que Haya de la Torre había desvirtuado en
vista de su ahora inclinación por el capital estadounidense y por ende, de su
renuncia a cualquier camino revolucionario: “Creer que el hambre, la miseria,
la pobreza de América Latina pueden solucionarse sacando a los capitales debajo
de la mesa (...) es algo peor que una simple mentira: es una interesada
estupidez” (Ibíd., 88). Por tanto, extrañado se preguntaba: “¿Qué
ha sucedido entre 1924 y 1954? ¿Que ha sucedido que justifique tan rotunda
negación? ¿Desapareció el peligro que nos acechaba en 1924? Por supuesto que
no” (Ibíd., 86). Su renuncia era al héroe devenido en villano, más no a la
fantasía “El fracaso de Haya de la Torre es el fracaso de un hombre, no de un
pueblo” (Ibíd., 88). Quedaba revelado, entonces, el fraude apostólico de Haya
de la Torre y de “la dirección burguesa” del partido que llevó al aprismo a la
derrota.
Por tanto, impertérrito permanecía el
antiimperialismo de Scorza que, más allá de ser una alternativa entre varias,
era un principio ético incuestionable e irrenunciable, una lógica máxima que
obligaba siempre una toma de posición: o se está a favor o en contra de la
amenaza norteamericana. Al final de su carta, sentenciaba la sola
posibilidad de dos caminos para la América Latina: “Ante el porvenir de
nuestros pueblos se abren dos perspectivas: o la revolución antiimperialista o
la esclavitud colonial. Vivimos una revolución mundial ¿Es posible negarlo? Esto
es el fin de una época” (Ibíd.).
Literatura y horizonte revolucionario
A mediados de la década del cincuenta y tras su
renuncia al APRA, surgía un nuevo Scorza, aquel que, además de su labor
literaria y revolucionaria, se mostraba ahora vuelto hacia los hechos sociales,
principalmente hacia las rebeliones campesinas que ocurrieron en la sierra
central del Perú. Más tarde, en el año de 1963, Fernando Belaunde Terry se
convertía en presidente del Perú, mientras que el Parlamento pasó a estar
dominado por la coalición APRA-Unión Nacional Odriistas, -sí, este último
liderado por Manuel Odría quien en 1948 puso fuera del orden legal al partido
aprista, siendo el mismo Scorza expulsado del país-. Este hecho, fue decisivo
para que Scorza aniquile por completo cualquier relación que aún mantenía con
el APRA y se embarque por el nuevo camino de la militancia de izquierda:
“Entonces cuando en 1963 rompo definitivamente con el APRA, ya estaba preparado
para un camino militante en la izquierda. Y este es un camino arduo…” (Ibíd.,
p. 140-141).
De la penúltima cita de Scorza que traíamos a
colación, pusimos en cursivas “Esto es el fin de una época”, porque a
decir verdad, diversos acontecimientos históricos sucedieron en los así llamados
países del “Tercer Mundo” marcando un quiebre con las primeros entusiasmos
antiimperialistas de las décadas anteriores; en todo caso, comenzaron a
materializarse renovados ejemplos de lucha contra el intervencionismo
imperialista y los rezagos del colonialismo que hicieron mucho más palpables
los proyectos revolucionarios en América Latina.
Una época, según define Claudia Gilman (2003), es una cesura determinada por
las condiciones en que surge un nuevo objeto de discurso o, mejor dicho, es “el
campo de lo que es públicamente decible y aceptable -y goza de la más amplia
legitimidad y escucha- en cierto momento de la historia. Más simple aún: “que
no se puede hablar en cualquier época de cualquier cosa” (p. 36). Con dicha
definición, intentaba contraponer el significado de época como un momento de la
historia, a la que usualmente se le había otorgado: como un lapso temporal
delimitado por fechas exactas. La época de los “sesentas”, como generalmente se
ha denominado, no es el intervalo entre dos años terminados en 0, sino que es
aquel intervalo reconocible por diversos eventos mundiales al calor de la
esperanza revolucionaria y la valoración política, y como la autora calcula, se
extiende desde el fin de la década del cincuenta hasta mediados de la década
del setenta (Ibid., p. 37).
A saberse: La guerra de Vietnam, La Revolución
Cubana, las luchas por la descolonización en África, entre otras
manifestaciones de rebeldía social, pintaban un panorama favorable para pensar
que la vanguardia de los procesos históricos se situaba en el hemisferio sur y
que un desenlace revolucionario era inevitable. La época del sesenta/setenta como Gilman sugiere,
conlleva el surgimiento y ocaso de la creencia de que “la historia parecía
ineluctable, y su modo de temporalidad se expresaba por la emergencia de tiempos
rápidos, cuya mejor metáfora es la del carro furioso de la historia, que
atropella a los tibios en su inevitable paso” (Ibíd.) Recordemos lo que decía
Scorza: “Ante el porvenir de nuestros pueblos se abren dos perspectivas: o la
revolución antiimperialista o la esclavitud colonial…” (Guadalupe. Op. Cit., p.
88).
Para este periodo también cobraron sentido
nuevas dicotomías nominales que daban cuenta de otros tipos antagonismos más
allá de la tradicional estructura de lucha de clases. De esta manera, se enriqueció
el lenguaje político y militante con nuevas nomenclaturas en función de díadas
como: naciones opresoras/naciones oprimidas, naciones desarrolladas/naciones
subdesarrolladas, centro/periferia, industrialismo/dependencia, países de
primer mundo/ países del tercer mundo, entre otros (Gilman. Op. Cit., p. 46-47).
Tomando en cuenta las efervescencias de esta
época, cobra sentido el viraje del “nuevo” Scorza que encontró en las
rebeliones campesinas peruanas de fines de la década del 50 e inicios de la
década del 60, los eventos donde dar sustento a su actividad política, a la
ética de ubicarse siempre en la vereda de las clases oprimidas, extrapolándola,
además, su actividad novelística. Si bien Scorza pasó algunos años de su
infancia en Acoria y Acobamba, pueblos indígenas del departamento de
Huancavelica, nunca formó parte de esa cultura. A diferencia del literato José
María Arguedas, él nunca llegó a instalar en su interior las pulsiones
identitarias con los elementos andinos durante los años que vivió en la sierra.
Como señala Neira (citado en Gonzáles Soto,
2009), Scorza era “por sus orígenes, un urbano, un proletario” (párr. 13)
y como afirma el propio Gonzales, el hecho de haber vivido cinco años en esos
pueblos, “no le convierten en rural” (Ibíd., párr. 9). Sin embargo, a pesar de
esta distancia étnica, dispuesto estuvo a tomar y ser parte del Movimiento
Comunal y de las diversas gestas por la recuperación de tierras arrebatadas a
los campesinos por la compañía minera estadounidense Cerro de Pasco
Corporation. De aquella aventura política e investigativa surge La
Guerra Silenciosa, un conjunto de cinco novelas en clave literaria mágicorealista
sobre la realidad andina delirante envuelta de injusticias, pero al mismo
tiempo de heroísmo. Para Scorza la literatura nunca fue una actividad con puros
fines estéticos disociada de cuestiones políticas, tampoco una actividad “de
oficio” individualista (como solía acusar a Vargas Llosa, Carlos Fuentes y
Cortazar). Entendiendo que la literatura también está atravesada y dividida por
cuestiones de clase donde cierto sector con privilegios quiere tener el único
derecho de producirla, Scorza planteaba que la literatura no puede ser más que
un arma para revertir los esquemas sociales de explotación y despojo, un espejo
donde reflejar la condición en el mundo de los menos afortunados.
Este involucramiento con la realidad indígena
también explica en parte porque decidió renunciar al APRA. Como señala Neira (Gonzáles Soto, Op. Cit., 2009), si bien el
APRA tuvo una retórica proindigenista basado en el derecho a la propiedad, la
personalidad humana, jurídica y cultural del indio, en la práctica ha habido un
abismo absoluto entre el mundo criollo de sus dirigentes y el mundo real de los
indios: “Entonces el APRA planteó el problema indio, pero nunca fue más allá”
(párr. 40). Scorza parece transgredir esos abismos, a él se le puede ver
fotografiándose con los líderes de las rebeliones, visitando las cárceles,
organizando manifestaciones campesinas, ejerciendo el rol de secretario de
política del Movimiento Comunal y hasta envuelto en pleitos judiciales con la
propia Cerro de Pasco Corporation.
(Manuel Scorza junto a Agapito Robles Broncano, líder de la revuelta indígena por la recuperación de las tierras comunales y protagonista del Cantar de Agapito Robles (1977) perteneciente al ciclo novelístico de La Guerra Silenciosa. Fotografía de de Américo Cerna, Caretas, n.º 480, 6 de julio de 1973)
La clase intelectual, los hombres de letras que
habían transitado por la universidad -en un periodo en el que además el acceso
a la educación superior se democratizó y masificó- comprendieron que tenían un
rol trascendental en la transformación social, en algunos casos como parte de
la propia energía revolucionaria sino como voceros de las mismas (Gilman. Op.
Cit., p. 36). De esta manera, asumieron la representación del otro
históricamente excluido rescatando sus voces desautorizadas. Scorza,
verbigracia, comprende muy bien su influencia cultural como hombre de letras
para ubicar en la opinión pública las “guerras silenciosas” de un Perú hasta
entonces desconocido y acepta el encargo de redactar los comunicados del
Movimiento Comunal.
Siguiendo con Gilman, en esta época “el Tercer
Mundo se descubre y se expresa a través de su propia voz” (Ibid., p. 45).
Indudablemente las luchas anticoloniales de finales de la década del 50
subvierten las jerarquías discursivas ubicando en un primer plano las voces
subalternas obligadas a permanecer en silencio durante el periodo colonial y
desplazadas de toda historia oficial. Si bien varias naciones ya se habían
librado -o estaban en proceso de hacerlo- del control político de antiguos
imperios, el proyecto anticolonial tenía sustento aún en la lucha por la
liberación de las mentalidades. La herencia histórica del colonialismo habitaba
en las subjetividades que impedían la articulación de un sistema de pensamiento
genuino y, por ende, de toda representación autónoma. Así, el lenguaje y el
discernimiento estaban capturados por símbolos occidentales que impedían una
autoafirmación o producción de una identidad propia. Como sostiene Anibal Quijano (2008): “Por su naturaleza, la
perspectiva eurocentrista distorsiona, cuando no bloquea, la percepción de
nuestra experiencia histórico-social, mientras lleva al mismo tiempo a
admitirla como verdadera” (p. 154). De modo tal que, durante la época sesenta/setenta,
prevaleció el llamado por la independización de la retina colonial, que para
los intelectuales adquirió significado en la búsqueda de la liberación de la
palabra.
Como señala Scorza, es la literatura “el primer
territorio libre de América”[2]
y este hecho emancipatorio no deja de estar preñado de significado
revolucionario:
“Las estructuras de poder reposan en las
infraestructuras de la Palabra. Y al revés: sólo la Palabra puede corroer la
estructura del Poder: ningún cambio, ninguna revolución son posibles sin
imaginaciones reductibles a palabras. Para conquistar el paraíso, se requiere
imaginar el paraíso” (Guadalupe. Op. Cit., p. 97).
Por lo tanto, la existencia de una episteme
latinoamericana se funda en cuanto se la nombre auténticamente, cuando el
universo imaginativo de los pueblos logre cierta autonomía frente al silencio,
la fractura y el olvido que instaló el orden colonial. Para Scorza la conquista
generó un desorden de virtualidades y tiempos, un desencuentro metafísico
intolerable deviniendo en locura. La gravedad del impacto colonial, además de
los millones de muertos que generó en apenas un siglo, es la supresión del
pasado, presente y futuro de los pueblos subyugados, atrapados en el caos de la
incongruencia (Ibíd., p. 99)
Retomando a Quijano, Latinoamérica está
compuesta por una heterogeneidad histórica-estructural, es decir, por la
co-presencia de tiempos históricos y de fragmentos estructurales de formas de
existencia social producidos en el momento del des-encuentro entre un orden
“arcaico”, “caballeresco” y “señorial” de la España conquistadora que apostaba
por preservar un orden colonial interno -concomitante e inseparable de la
emergencia del nuevo patrón moderno del capitalismo mundial- y las diversas
identidades de los pueblos sometidos a la colonialidad (Quijano. Op. Cit., p.
152). Del mismo modo, Scorza reconoce el ritmo retardado de la sociedad
española “justo en el instante que el Tiempo occidental se comienza a acelerar”
y, más aún -a razón también de una metáfora que ha acompañado su producción
literaria- el devenir histórico español, se detiene por completo. Entonces
“mientras que en España se aspira a paralizar el tiempo, en América se ha
vuelto loco” (Guadalupe. Op. Cit., p. 99).
Es así que, durante trescientos años de orden
colonial, la locura no puede ser otro síntoma que del silencio impuesto. Sin
embargo, ni la locura es completamente irracional ni la “ley del olvido” es
omniabarcante. Sobre otro plano y entre las sombras, pervive el mito. Para
Scorza, el mito es el refugio cosmogónico a los que apelan los “expulsados del
tiempo y del espacio”, es “el único territorio posible” para los sobrevivientes
de las culturas precolombinas y camino por el cual discurre la imaginación de
los pueblos. En efecto, es la “coraza” o “cáscara” de la identidad preñada de
futuro, el sello distintivo de las tradiciones culturales sino también de la
propia literatura (Ibíd., 104). Desde su punto de vista: “En América, el
mito no es una solicitación literaria: es una imperativa construcción histórica:
una necesidad de existencia del ser: el esqueleto que sostendrá la carne de la
palabra recobrada” (Ibíd.).
Justificaba, de esta manera, la particularidad
y originalidad de la literatura delirante correlativa a una realidad delirante;
una apología de las esencias literarias real-maravillosas que, más que un
género o estilo, era la última construcción intelectual de una fractura
histórica. Posibilitada en el momento en que España, envuelta en la Guerra
Civil, dejó vacíos de poder en los usos de palabra, la literatura mítica
latinoamericana emerge para “refutar la historia, discutir la historia,
aniquilar la historia” (Ibíd., p. 103). A diferencia de otros ámbitos de poder
donde la historia latinoamericana ha obtenido sólo fracasos, la literatura es
“la plaza mayor de la historia”, “la última instancia” a la que apelan los
desposeídos para juzgar sus causas justas y dar a conocer “la infamia de la
realidad”. Y ciertamente, es una liberación sin revolución, sin mediación de la
violencia revolucionaria, aunque de ninguna manera signifique el abandono de
este proyecto, sino todo lo contrario: primero, la conquista a nivel verbal
(Ibíd., p. 114-115).
Así emergió el boom de la literatura
latinoamericana, un territorio para la autonomía y la creatividad de una generación
de noveles poetas y literatos que, si bien compartían un momento histórico de
reconocimiento de la prosa latinoamericana, también estaban envueltos en
conflictos internos. A juicio de Scorza, “la liberación de la palabra corre los
mismos riesgos que cualquier otro territorio liberado: su explotación por una
clase o por otro poder imperial” (Ibíd., p. 116), en ese sentido advierte que
no está exenta de cosmovisiones opuestas “producidas por la guerra de clase y
enfrentamientos de civilizaciones” (Ibíd., p. 119). Para sustentar la anterior
idea, pone como ejemplos las identidades antitéticas de los novelistas peruanos
José María Arguedas y Vargas Llosa. El primero, confirma su propia máxima de
que “los grandes escritores de América -con excepciones desde luego- proceden,
casi siempre, de las clases inferiores de la sociedad americana” pues Arguedas
“estuvo condenado a vivir entre esclavos indios” (Ibíd., p. 113). De acuerdo
con Scorza, la cosmovisión arguediana “propone la rebeldía, la comunicación con
los hombres y el universo, la solidaridad y el combate, la épica”, mientras que
el segundo, venido de la clase burguesa, “le opone el fracaso, la incomunicación,
el individualismo, la soledad, el miserabilismo” (Ibíd., p. 119-120). En otras
palabras, ambos recrean dos posicionamientos o dos posibilidades del literato
latinoamericano frente a la realidad: una concepción individualista y otra
colectiva. Y precisamente, esta última opción no es gratuita, sino que
está supeditada al clima revolucionario de la época de los sesenta/setenta. La
literatura es referencia inevitable de la realidad histórica “y esa realidad es
hoy la revolución política” (Ibíd., 120).
“Una revolución que sólo es una revolución, no es una revolución”. Critica a la univocidad de la revolución política.
Pero como el propio Scorza afirmaba: “Yo no era
guerrillero, sino un poeta extraviado en la melancolía” (Scorza, 1983). Hizo de la palabra su principal trinchera de
combate y, es desde la propia literatura que desarrollará su crítica a las
visiones de una revolución marxista ortodoxa. Al final de Literatura: Primer territorio Libre de América, puede leerse, por
ejemplo: “¿Por qué sólo una revolución?”[3]
(Guadalupe. Op. Cit., p. 120), pregunta que cuestiona la suficiencia de una
revolución política o que aquella solo esté fundada en la imposición violenta-dictatorial
de un nuevo orden. Complementaria y en paralelo a toda propuesta de alteración
de la estructura política, es imprescindible “la revolución del arte”. Toda
“revolución exterior” debe dar cabida a otra “interior” (Ibíd.), a una
revolución de la palabra y, también, a los componentes irreflexivos, los mundos
oníricos, las sensibilidades y las emociones incontenibles. Así un programa de
transformación de la realidad objetiva inmanentemente lleva consigo materia
idealista, íntima y contradictoria. De este modo, a finales de la década del
70, Scorza luce una mirada discrepante con las tradicionales propuestas
revolucionarias y sus programas desfasados que no han sido capaces de sacar
lecciones históricas del fracaso.
En La danza inmóvil publicada en 1983,
meses antes de su fatídico fallecimiento, Scorza plasma este descontento por
una revolución unívocamente política. Los personajes de esta novela cohabitan
el ambiente de los exiliados latinoamericanos en la capital francesa. En ella,
un novelista peruano intenta convencer a Vaca Sagrada (flamante director
de una reconocida editorial parisina) de publicar su novela mientras almuerzan
en el célebre restaurante La Coupole en el centro de París. A lo largo
de este encuentro, el escritor (que por las referencias autobiográficas parece
ser la extensión ficcional del mismo Scorza) expone la trama de su obra
candidata, compuesta por dos líneas argumentativas: La huida de Nicolás de la
prisión del Sepa a través del río Amazonas y el romance idílico de Santiago con
Marie Claire a través del paisaje urbano parisino.
La danza inmóvil ofrece a través de los diálogos de sus
personajes la expectativa en juego de la revolución sometida a juicio por la
utopía del amor. Nicolás y Santiago -compañeros de un mismo movimiento
revolucionario- están atravesados por la tensión del sacrificio que implica la
lucha armada, y la elección de vivir sin clausura a la felicidad. La novela
anticipa cierto balance pesimista que -sólo años después, con la caída del
Muro de Berlín- se anuncia con mucha más claridad: la inminente derrota de la
estrategia revolucionaria guerrillera. Verbigracia, Santiago, en una discusión
con Laynez, otro compañero de su movimiento, expresa: “No somos dueños del
futuro. Algún día para los hombres del futuro, seremos los hombres del pasado
¡Viejos que no supimos cambiar la vida! El futuro es una peligrosa ilusión” (Scorza, 2008, p. 2010). No obstante -valga
nuevamente la aclaración- Scorza no se consagra al abandono de la ilusión
revolucionaria, sino del prototipo revolucionario marxista, falto de
imaginación y desentendido de la compleja realidad latinoamericana. En
otra entrevista para Roland Forgues titulada Entre la esperanza y el desencanto (1983), recogido también por
Guadalupe (Op. Cit.), Scorza considera que:
“El Perú no podrá nacer jamás como nación sino hay una
revolución. Pero esta revolución tendrá que ser de otro tipo, de un tipo nuevo.
Yo encuentro que la visión marxista que ha planteado una revolución aquí es
bastante limitada. Este país está por fundarse. Nosotros no nos conocemos (...)
hay más distancia de Lima a Pucallpa que de Lima a París”. (p. 155).
(La danza Inmóvil (2008). Edición homenaje del Fondo Editorial de la Universidad las Peruanas)
En La danza Inmóvil, la imagen del guerrillero
incorrupto y consecuente a la lucha armada representado en el personaje de
Nicolás, sufre los padecimientos de la condena autoimpuesta de creer hasta el
último instante de su vida en la inevitabilidad de una nueva historia. Scorza
reproduce en Nicolás el patetismo de sobrellevar una revolución destinada a la
derrota sin despojarle de sentido heroico:
“Nicolás no va a volver -le dijo Laynez- : él sabe
bien que no va a volver”, Francesca sirvió con manos imperceptiblemente
temblorosas, dos copas de Sancerre. “¡Por el triunfo de la Revolución, Nicolás,
por la liberación del Perú, por ti, por la victoria!”. La voz se le debilitó. (Op.
Cit. Scorza, La danza inmóvil, p. 204).
A juicio de Nicolás “nadie puede ser plenamente
feliz mientras los demás sigan siendo infelices. No puede existir ninguna isla
de la alegría en medio de un océano de crímenes y horror”[4]
(Ibíd., p. 234). Sus declaraciones políticas son contundentes. Siempre necesita
validar su creencia por la revolución política, puesta a prueba por el deseo
latente de no partir al combate. Scorza proyecta en él la tragedia de sus
antiguos compañeros apristas -luego rebeldes desertores- que apostaron por la
guerrilla en 1965[5];
aquellos últimos personajes del antiimperialismo sujetos a una ilusión equívoca
de la realidad que no estuvo a la altura de sus impertérritas convicciones
revolucionarias. Sobre ellos, expresa: “La guerrilla peruana fue exterminada
por una concepción errónea de la realidad: los guerrilleros no conocían bien a
su país, sus instrumentos ideológicos no coincidían con la mentalidad de los campesinos”
(Guadalupe. Op. Cit., p. 161-162).
Opuesto a él, es Santiago, quien ya no da
crédito al programa revolucionario renunciando a los mandatos del movimiento.
Entre la revolución -que implicaba volver a América para llevar a cabo la lucha
armada- y una vida no denegada a la felicidad, Santiago decide por esto último,
decide vivir el presente junto a la joven francesa Marie Clarie:
“Sentí que todo mi cuerpo se sublevaba contra la idea
de partir (...) Y sentí en los huesos la heróica fatalidad que encerraban
nuestras promesas. Ramiro, Nicolás, Laynez morirían en los ojos llenos de esas
Promesas. Pero yo ya no era capaz de cambiar la plenitud del presente, los ojos
presentes de Marie Claire por el rostro sin ojos del futuro. Los muertos no
tienen pareja (...) Sí, yo quería vivir. Yo quería existir y tener nombre y apellido”
(Op. Cit. Scorza, La danza inmóvil, p.
207-208).
No es la intención de Scorza desviar el objeto
revolucionario hacia una completa apología del amor que, al fin y al cabo,
consume y condena a Santiago al patetismo de la soledad como efecto de haber
sustituido el ideal revolucionario por la utopía del amor imperecedero. Sin
embargo, no deja de sustentar con Santiago la necesidad de poder elegir, de
rehusarse a seguir el camino trazado por otros, a reclamar todos los
sacrificios ofrecidos en nombre de un sueño temporalmente remoto:
“¡No era deudor; por el contrario: era acreedor! ¡Me
debían la tiranía de mis padres, el amor asesinado de mi abuelo, las angustias
de mi infancia, los días sin mujer de mi juventud, las infinitas noches de
heroísmo de la clandestinidad, mis remordimientos, las vidas que dejé vivir,
las maravillas del mundo que mis ojos no veían porque solo yo tenía miradas
para el odio, para la culpa, para el sufrimiento, para la oscura generosidad
sin frutos! (...) ¡Sí, me rebelaría! ¡Arrojaría el cuchillo y dispersaría los
leños! ¡No obedecería! ¡Jamás volvería a obedecer! (Ibíd., p. 247).
Santiago introduce, por tanto, una crítica
esencial a los movimientos revolucionarios. Hace notar la necesidad de apertura
a otros caminos no políticos para alcanzar “una verdadera revolución”. El hecho
revolucionario no es el momento cuando la muerte se torna ineludible. Para él,
“el acto verdaderamente revolucionario no es morir, sino vivir” (Ibíd., p. 233).
Scorza creía que la revolución también debía hacer a los hombres felices y que,
por lo tanto, debía ocupar los ámbitos internos y los sueños colectivos. Algo
de la desesperanza de época que provocó el devenir de las revoluciones en
dictaduras se plasma en esta premisa. Una revolución que sólo es una
revolución, una revolución unívoca, está predestinada a cumplir con esta
fatalidad histórica. En ese sentido, su crítica a la revolución es a efecto de
complementarla. En una discusión entre Santiago y Nicolás se dibuja esta
cuestión con claridad:
- (Santiago:) Nicolás, una revolución que sólo es una
revolución no es una revolución. La humanidad, nuestra humanidad, es tan
bárbara, tan primitiva, tan cruel, que para alzarse del fango necesita no una
sino mil revoluciones, una revolución infinita.
- (Nicolás:) ¿No te basta con esta revolución por la
que mueren millones de hombres y por la cual nosotros luchamos desde nuestra
juventud?
- (Santiago:) ¡No, no me basta! La revolución política
sólo elimina la pus de afuera, pero ¿puede modificar el Afuera si no modifica
el Adentro…? (Ibíd., p. 237).
Finalmente, Nicolás y Santiago construyen y
consolidan sus caminos opuestos y se enfilan al único desenlace posible cuando
revolución y amor se excluyen mutuamente: la derrota. El primero, a punto de
conseguir escapar al último puesto de la guardia republicana instalado en el
río Amazonas, es recapturado y sentenciado a morir devorado por las hormigas
del árbol de la tarangana. Mientras que Santiago, tras el abandono de Marie
Claire y al enterarse que ella sostuvo relaciones con Gilberto -“el único amigo
que me quedaba” (Ibíd., p. 287)- decide quitarse la vida en el río Sena.
No obstante, en sus últimas reflexiones, cada uno desea haber elegido el camino
del otro. Nicolás, por ejemplo, expresa contrición por no haber optado por el
amor:
“y envidió a Santiago, él tenía razón, él acto
definitivamente subversivo es vivir, la real Revolución es la felicidad. Una
Revolución que sólo es una revolución no es una revolución, la revolución de
afuera sólo se cumplirá si triunfa primero la Revolución de adentro. (...) si
volviera a nacer (..) me quedaré contigo, Francesca, me quedaré en la tierra
para caminar contigo bajo la misma luz, para hacer el amor, para besarte el
vientre, meterme lentamente entre tus bosques. (Ibí., p. 295).
Mientras que Santiago[6],
acodado sobre el puente Sully:
“miró su envidia por Nicolás, envidió su destino;
entre la revolución y el amor Nicolás había elegido el amor y la revolución;
fuera cual fuera el sitio donde cayera, Nicolás caería sobre lo alto subiendo
en paz; él en cambio entre el amor y la revolución escogió nada (...) miró otra
vez las aguas sucias del Sena, saltó sobre la baranda del puente Sully,
arrastrado por las corrientes turbias su cuerpo se hundió, flotó se hundió” (Ibíd.,
p. 289).
Lo que declara Santiago revela sin embargo que,
después de ambos desenlaces, la muerte de Nicolás no es gratuita, finalmente
actúa por amor. Mientras que toda la apuesta de Santiago es en vano -pues
descubre la falsa ilusión del amor romántico-, la muerte de Nicolás, está
enmarcada de sentido. Él parece entender mejor que Santiago que la revolución
no es excluyente al amor. En otra parte de la novela, manifiesta por ejemplo
que “elegir entre amor y revolución es un falso dilema. No hay nada que elegir,
son lo mismo” (Ibíd., p. 233). Pese a los rasgos ortodoxos que Scorza imprime
en Nicolás, este es capaz de encarnar ambos ideales: “El Hombre Nuevo
comprenderá que el amor y la felicidad son los hechos realmente subversivos”
(Ibíd.). Santiago es la excusa para la reafirmación del camino revolucionario
de Nicolás. Como señalamos más arriba, si bien Nicolás envidia la suerte de
Santiago, al mismo tiempo complementa contradictoriamente dichas líneas
señalando que:
“si volviera a nacer repetiría la misma vida,
cumpliría los mismos actos, combatiría a los mismos opresores, mataría a los
mismos traidores, soportaría las mismas torturas, aceptaría las mismas
cárceles, viviría eternamente entre las sombras, huiría en la misma balsa,
miraría la mirada del mismo asesino” (Ibíd., p. 295).
De esta manera, vemos que la crítica de Scorza
a los proyectos revolucionarios se oye a través de la reivindicación que hace
Santiago del amor y la consecuencia revolucionaria de Nicolás que no puede
prescindir de este último elemento. El fracaso de la lucha armada otorga la
posta a nuevas estrategias revolucionarias y nuevas modalidades de participación
política que necesariamente no transitan por la violencia política. En
efecto, Scorza plantea un retorno a la esencia misma del concepto de
“revolución”, para cargarla de otros sentidos alternativos. En los últimos
diálogos de la novela que suceden en La Coupole, el editor y el
escritor dibujan esta premisa perfectamente:
- ¿Y usted cree que las revoluciones no traicionan?
-preguntó el editor.
- Los revolucionarios, quizás, Las revoluciones nunca.
(Ibíd., p. 313).
A diferencia de otros países del cono sur donde
asaltaron el poder gobiernos dictatoriales en menoscabo de procesos populares
durante la década del 70, en Perú, el Gobierno Revolucionario de las Fuerzas
Armadas (1968-1980) presidido por Juan Velasco Alvarado -que también llegó al
poder mediante un golpe de Estado- se atrevió a realizar medidas contenidas
para el sector popular como la Ley de Reforma Agraria, destruyendo el principal
sustento material de la oligarquía. Como sostiene Nelson Manrique, dicho
gobierno militar se embarcó a realizar las reformas que el APRA había
postergado en todas las oportunidades que tuvo el poder mediante alianzas con
partidos de base oligárquica. Sin embargo, Velasco no llegó a ostentar el apoyo
de amplias mayorías -como si llegó a tener el APRA durante décadas precedentes-,
haciendo que las transformaciones aplicadas por su gobierno sean emanadas
“desde arriba”, prescindiendo de y reprimiendo la participación popular (Manrique,
Op. Cit. p. 20).
Siguiendo nuevamente a Manrique, en el Perú se
contradicen los profundos y rápidos cambios en las estructuras sociales y
económicas con “un relativo retraso en la evolución de las subjetividades” (Ibíd.,
p. 22). Las reformas del Gobierno Revolucionario de las Fuerzas Armadas
aceleraron la primera dinámica, mientras que, a contracorriente, perviven mentalidades
e imaginarios oligárquicos, estamentales y coloniales -que en términos
braudelianos se entienden como prisiones de larga duración-. Este desencuentro
entre las reformas políticas y las subjetividades acentúa también la crítica
scorzista de que una revolución que sólo
es una revolución, no es una revolución. Scorza atestigua el derrocamiento
de Velasco orquestada por el general Francisco Morales Bermúdez, dando inicio a
la segunda fase del Gobierno Revolucionario de las Fuerzas Armadas que consistió
en la regresión de las reformas sociales llevadas a cabo por su predecesor.
Otra revolución traicionada.
“El desencanto es un instante entre dos
esperanzas”. De la apuesta revolucionaria a la
participación política democrática
A finales de la década del 70, se abre la
oportunidad del retorno de la democracia peruana a través del proceso electoral
para la conformación de una nueva Asamblea Constituyente convocada por el
propio Bermúdez. La misma llegó a ser presidida por Victor Raúl Haya de la
Torre y contó con la postulación de antiguas figuras provenientes de partidos
revolucionarios, entre ellos, el propio Scorza quien participó como candidato a
diputado bajo el Frente Obrero Campesino Estudiantil Popular (FOCEP). Scorza
volvió a enfrentar al aprismo, pero, esta vez, dentro de la dinámica de una
elección legislativa. Aunque, finalmente, renunció a su candidatura[7],
su intención electoral marca el tránsito de su antigua apuesta revolucionaria
-que defendió con vehemencia en su juventud- hacia las nuevas formas
democráticas de participación política.
No se trata de un acto aislado, dicho tránsito
se enmarca en los límites de la época del sesenta/setenta que, como
habíamos señalado anteriormente en relación a la propuesta de Gilman (Op. Cit.),
se define por el campo de los objetos que pueden ser dichos o no en un momento
dado y, ciertamente, la palabra revolución entra en desuso en el vocabulario
político a finales de la década del 70. En opinión de la autora: “Esta época
constituye la gran expectativa frustrada, el canto del cisne de la cultura
letrada en América Latina y en el mundo”(p. 53). La revolución mundial no tuvo
lugar y los esfuerzos que hasta entonces se habían producido bajo ese símbolo,
tarde o temprano, fallecerán o se desvirtuarán. A este respecto, Scorza señala
que: “El desencanto de algunos personajes de La danza inmovil es el
resultado natural de la quiebra mundial de las ideologías y del triunfo mundial
del conservadurismo” (Guadalupe. Op. Cit., p. 162).
Su repentina y trágica muerte producida durante
un accidente aéreo en las colinas de Madrid, canceló la posibilidad de observar
su desenvolvimiento en la concreción de la nueva izquierda democrática y en el
nuevo pacto social que generó la Constitución de 1979. De lo que sí dejó
constancia, es de su optimismo y su no abandono a la nostalgia por las causas
perdidas, pues como él mismo sostiene: “El desencanto es un instante entre dos
esperanzas” (Ibíd., p.162). A diferencia de Haya de la Torre, Scorza estimó que
las demandas y luchas sociales eran impostergables e innegociables a diferencia
de las tácticas y estrategias políticas. El nuevo contexto de consolidación de
los sistemas políticos democráticos impuso nuevas performances políticas y
nuevas vías para alcanzar la transformación social a un amplio sector
provenientes de antiguas estrategias revolucionarias sin que ello signifique la
claudicación de sus principios antiimperialistas. De la lucha armada a la
participación en partidos políticos en democracia, la apuesta de Scorza no dejó
de estar enmarcada en la lucha contra el imperialismo; después de todo “en
América, como en todo el mundo, no hay sólo desencantos sino también hombres
que luchan por otro mundo” (Ibíd.).
Bibliografía
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(2008). La
danza inmóvil. Lima: Fondo Editorial Universidad Alas Peruanas.
Notas
[1] Antropólogo por Universidad
Nacional Mayor de San Marcos y estudiante de la Maestría en Estudios Sociales
Latinoamericanos de la Universidad de Buenos Aires.
[2] La presente cita, así como
las próximas que le suceden, son extraídas del ensayo de Scorza igualmente
titulado, Literatura: Primer territorio
Libre de América. Fue publicado de manera póstuma en el 2006 por el diario La República y la revista San Marcos número 25 gracias a la labor
de recolección de Jaime Guadalupe. Aunque no es posible dar con una fecha
exacta de su producción, por las referencias temporales que Guadalupe sugirió a
este autor, podría pensarse que fue escrita entre los años 1976 y 1977. También
aparece recogido en Guadalupe (2013), texto en cual basamos las citas.
[3] Posteriormente, en 1977, Scorza
escribe el poema Palabras de Nicolás Centenario recalcando este
desacuerdo: “¡Una revolución que sólo es una revolución no es una revolución!”.
Poema publicado también de manera póstuma en el diario La República en el año 2003.
[4] Esta enunciación recuerda los tempranos poemas de Scorza escritos en el exilio durante los años más efervescente de su militancia política, a saberse, Las imprecaciones (1955), cuando en Epístola a los poetas que vendrán, declama:
“Yo os digo: / mientras alguien padezca, / la
rosa no podrá ser bella; / mientras alguien mire el pan con envidia, / el trigo
no podrá dormir; / mientras llueva sobre el pecho del mendigo, mi corazón no
podrá dormir / (...) Hay cosas más altas
que llorar amores perdidos. / El rumor de un pueblo que despierta, / ¡es más
bello que la luna!”.
[5] En alusión al Movimiento de Izquierda Revolucionaria (MIR), grupo guerrillero descendiente de la facción disidente del APRA, denominada “APRA rebelde”, dirigida por Luis de la Puente Uceda, compañero de exilio y amigo entrañable de Scorza. Finalmente, muerto a manos de las fuerzas gubernamentales tras el fracaso de su expedición guerrillera en la Convención, Cusco. En Fe de erratas (1983), Scorza da mayor luz sobre esta amistad:
“Era yo muy amigo de Luis de la Puente y
compartíamos un cuarto en los tiempos en que él preparaba su primera expedición
de guerrilla a Perú, la que traicionó Gastañeta. Sé que aparezco fotografiado,
fichado por la policía y clasificado como un peligroso subversivo. Pero también
era una errata. Luis y yo éramos asmáticos y a veces me sentía muy mal. Por eso
me ofreció su cuarto, a fin de estar siempre listo para colocarme las
inyecciones urgentes que podía exigir mi enfermedad”.
[6] Haciendo una arqueología del personaje de Santiago en la producción literaria de Scorza, sus primeros rastros aparecen en el poema La cita de su poemario Los adioses (1960), donde se lee:
“Porque esperándote perdí mi juventud. / Y no como el guerrero / que las manos moja / en la espuma bermeja de la guerra, / ¡No cómo los valientes que conocí! / (...) Yo miserablemente perdí mi juventud. / Aguardando que cumplieras la cita de los parques, / gasté los veloces años. / ¡Ay, cafés humosos donde fingí leer / los diarios de mi feroz melancolía! / Esperándote perdí la juventud, / y me pesa. / Son las siete: / y estoy solo”.
[7] La renuncia de
Scorza a la contienda electoral para la instauración de la Asamblea Constituyente
de 1978 fue a razón de un acto de protesta por la deportación de candidatos
políticos de la Unidad Democrática Popular (UDP) y de la FOCEP, entre ellos,
Genaro Ledesma Izquieta, líder de este último frente.
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